On the empire of objectivity as ideology: towards a critical reconstruction of scientific reasoning

Autori: Lugojan Victor și Palaga Andreea-Cristine

Abstract: Objectivity is something we have all learned is beneficial and worthy of our efforts. It is desirable, it is necessary. There is no doubt that, if our aim is rationality, we cannot remain content to dwell in the confines of our volatile whims. It is therefore the greatest pursuit of our age that we learn to see clearly and asess things correctly. It is also necessary, however, to scrutinize objectivity itself and see whether the way it has been constructed and utilized is in some respect faulty and whether, perhaps, we might legitimately amend its constitution in such a way that it might better serve its purpose: the search for a fuller understanding of the world, of the actual, of the real.

Cuvinte-cheie: obiectivitate, ştiinţificitate, cunoaştere situată

Prolegomene: scurt excurs în istoria „obiectivităţii”

Faptul că obiectivitatea reprezintă cerinţa fundamentală pe care este predicat un întreg modus operandi al dialecticii ştiinţei ia forma unei expresii tautologice, a unei evidenţe de la sine înţeleasă.

„Obiectivitatea” este un concept apărut la mijlocul secolului al XIX-lea, care, în termeni  practici, se traduce prin abstinenţa cercetătorului de la angajamente aprioric definite, prin lipsa  implicării emoţionale şi prin absenţa interpretării ideologice etc., manifestată la nivelul fiecărei etape a cercetării (observaţie, definirea cadrului metodologic, selectarea instrumentelor de măsură, respectiv interpretarea datelor).

            Obiectivitatea, aşa cum o înţelegem astăzi, în varianta ei de manual (textbook definition), s-a conturat la mijlocul anilor 1800, când, în rândul intelectualităţii epocii, s-a impus treptat „obiectivitatea mecanică”, formulată în opoziţie cu virtutea ştiinţifică a „fidelităţii faţă de natură”—specifică cartografilor şi naturaliştilor ilumunişti-, care prevalase în secolul precedent. „Obiectivitatea mecanică” căuta eliminarea idiosincraziilor generate de tendinţa idealizantă a şcolii traducerilor fidele, sub motto-ul de „a lăsa natura să vorbească pentru sine”(Datson & Galison, 2007, pp. 98-121.).

  Bias-uri în obiectivitate

Această definiţie a obiectivităţii, ulterior unanim acceptată, ridică o serie de contradicţii interne. De pildă, însăşi selectarea obiectului de observat/măsurat presupune luarea unei decizii profund imersată în structurile subiective ale actorului social, la aceasta adăugându-se problema reducţionismului: alegerea instrumentarului de măsurare şi a metodologiei prin care se codifică acesta, impun limite absolute asupra cantităţii şi tipului de date ce pot fi adunate i.e. sunt scrutate doar unele însuşiri ale obiectului cercetat, ergo doar o parte din datele obţinute sunt considerate relevante. 

          La toate acestea se mai adaugă şi problematica paradigmei.

Conform lui Thomas Kuhn, în a sa “Structură a revoluţiilor ştiinţifice”, în ştiinţă, problemele de cercetare pot fi definite şi rezolvate doar în cadrul paradigmei ce operează la un anumit moment dat (ştiinţa normală). Ea circumscrie posibilităţile conceptuale ale cercetătorilor, limitându-le imaginaţia teoretică si capacitatea de problematizare.

O schimbare de paradigmă (paradigm shift) nu este niciodată una organică, ci are o natură accidentală, producându-se atunci când numărul autorităţilor ştiinţifice, care nu mai consideră viabilă vechea paradigmă, atinge o masă critică (ştiinţa extraordinară).

Procesul nu este însă unul lin, deoarece o parte a comunităţii ştiinţifice va încerca sa rezolve problema apărută menţinând vechea paradigmă, pe care, din varii considerente, nu se simt pregătiţi să o abandoneze. Acesta este, dacă îl punem numi aşa, “bias-ul paradigmatic”.  Luând în considerare toate aceste condiţii, obiectivitatea, aşa cum este ea cerută si definită, devine improbabilă şi chiar imposibilă (vezi Latour, 1987:63-79).

Mai mult decât atât, potrivit filosofului ştiinţei Imre Lakatos (1978:1-7), abstragerea unor legi cu aplicabilitate infinită dintr-un număr finit de fapte nu este posibilă. Menţinerea imperativului deducţiei îşi are rădăcinile în dorinţa oamenilor de ştiinţă de a-şi legitima propriile proiecte şi descoperiri, transformându-le în cunoaştere legitimă.

De ce, ajungând să cunoaştem limitele obiectivităţii, continuăm să fundamentăm demersul cunoaşterii ştiinţifice în lipsa unei asumări constructive a acelor bias-uri invariabile şi constante ale obiectivităţii?

Nu statuăm aceste bias-uri ca fiind obstacole cognitive nocive actului de cunoaştere, obnubilând accesul la o realitate sui generis, ci le considerăm părţi constitutive inalienabile şi congruente procesului de cunoaştere.

În ordine logică, putem avansa: dacă ideologia presupune că teoria trebuie impusă realitatii, iar nu schimbată conform acesteia, obiectivitatea însăşi a devenit centrul unui eşafodaj ideologic în care, contra datelor disponibile, se menţine artificial validitatea unui eidolon.

Lucrarea de faţă a fost constituită astfel încât să permită ilustrarea modului în care, departe de a fi capabilă să se privească pe sine în oglindă, ştiinţa s-a învăluit în propria mitologie, mitologie generatoare de multiple ideologii[1] stratifica(n)te, lezând tocmai economia internă a parcursului pozitivist, concretizat în: reactivitate, fiabilitate, replicabilitate şi reprezentativitate („the four Rs”[2])

 Quo vadimus, Sociology?

În încercarea nevrotică de a se alinia standardelor epistemice ale ştiinţelor „tari”, („hard sciences”[3]), de tip nomotetico-deductiv, în încercarea de a deveni superpozabilă cu aşa-numitele „ştiinţe exacte”, generatoare ale unui bloc de cunoaştere compact şi inatacabil, forurile superioare ale ştiinţelor sociale au căutat, în mod programatic, să cultive obsesia cronică a obiectivităţii.

Dezideratul parităţii presupune, pe de o parte, aseptizarea instrumentarului metodologic, calibrarea minuţioasă a orizontului specific de investigaţie, cantonarea până aproape de paroxism în structurile logicii formale şi instituirea unui şir nesfârşit de praguri procedurale menite să străjuiască şi să asigure congruenţa internă şi externă a oricărei incursiuni explicative în realitatea socială, pe de altă parte.

Imperativul obiectivităţii permite avansarea tezei potrivit căreia procesele sociale iau forma unor simple înşiruiri de instanţe mecanic conectate, ce urmează o traiectorie inexorabilă, inerentă unor procese autoreglatorii, vizibil ierarhizate şi ierarhizante.

Astfel, mulţi sociologi de formaţie pozitivistă cred cu tărie în posibilitatea de a identifica, la nivel societal, o suită de legităţi, aidoma celor din sfera ştiinţelor naturale – fizică, matematică, biologie, respectiv chimie -, legităţi menite să asigure atingerea finalităţii, a justificării prime şi ultime a oricărei ştiinţe, tradusă prin capacitatea de a face predicţii.

Socotim imperios necesar să ridicăm următorul mare semn de întrebare: Cine, cum şi în ce scop scrie povestea obiectivităţii?

Din această interogaţie-suport putem deriva o multitudine de alte întrebări fundamentale:

„Odată scrisă, este narativa acestei obiectivităţi dezbrăcată de orice formă de ideologie?”; „Dacă da, cum putem demostra această decontaminare ideologică fără ca demersul nostru să sfârşească prin a (re)crea o ideologie?”; „Există cea mai mică şansă ca această aseptizare să fie cu putinţă?”.

O altă întrebare legitimă constă în a pune sub lupa îndoielii temeiul necesităţii unei dihotomizări radicale între cunoaşterea de simţ comun (profund subiectivă, spontană, nesistematizată) şi cunoaşterea ştiinţifică predicată pe o scrutare hiperacutizată a fenomenelor naturale şi/sau sociale, peer-review-uri, un sistem canonic de confirmare reciprocă, o succesiune metodologică explicit definită, de la care nu se permite niciun fel de abatere şi, nu în ultimul rând, o infrastructură instituţională absolut necesară, fără de care nici procedurile, nici rezultatele nu ar fi considerate valide (necesitatea apartenenţei la o comunitate ştiinţifică, investită cu autoritate  într-o mai largă reţea profund imersată în realitatea economico-politică).

Se impune şi o ultimă întrebare ce, într-o cheie realistă, ar putea putea estompa sau, plusând, chiar rezolva tensiunea dintre polii acestui binom: „Nu s-ar dovedi oare mai productiv şi mai fidel din punct de vedere epistemic un demers prin care, în locul postulării unei obiectivităţi mereu-transcendentă sau a unei opţiuni ce valorifică solipsismul, să se marcheze debutul reconfigurării obiectivităţii per se, o reconstrucţie care să dea seama de toate aspectele reale ale problemei şi să se dezică în mod hotărâtor de ingratul statut de garant ideologic al vreunui grup (social, politic sau cultural) partizan?”.

 Anthropological Enlightment?

Periplul ameţitor şi deconcertant prin care sociologia încearcă în mod învederat să îşi depăşească condiţia de ştiinţă ideografică („soft science”, o ştiinţă ce adeseori se rezumă exclusiv la palierul bazal al descrierii evenimenţialului empiric) nu este unul singular.

Şi antropologia – ştiinţa ce îşi propune să studieze în mod global, comparativ şi multidimensional Omul, umanitatea acestuia – se află, la rândul ei, într-o postură similară umanităţi.

În antropologie, ca şi în sociologie, cercetătorului i se cere să disocieze în mod drastic între suma experienţelor personale şi actul de cunoaştere.

Faptul că cercetătorul este simultan subiect şi obiect al propriei cunoaşteri[4] este o gravă transgresare a scopului şi a notelor definitorii ale obiectivităţii, aşa cum este ea actualmente definită: o instanţă exterioară conştiinţei omeneşti şi independentă de aceasta.

O astfel de sfidare creează o dilemă elementară: fie acceptăm necesitatea reinterpretării obiectivităţii pornind de la faptul că orice raportare la Celălalt implică numeroase medieri simbolice şi operaţii cognitive precum reprezentarea, memorarea, actualizarea, categorizarea, raţionalizarea, textualizarea (asumarea unor limite), fie abandonăm pretenţiile de ştiinţificitate ale antropologiei, respectiv sociologiei, aşa cum sunt ele actualmente definite.

Am fi complet naivi să credem că sensul propriu cu care a fost investită obiectivitatea în decursul timpului a fost unul lipsit de urmări, consecinţe, reacţiuni in concreto.

În urmă cu două secole, pictorul spaniol Francisco de Goya scria pe una dintre picturile sale: „Somnul raţiunii naşte monştri”. Nimic mai adevărat. Totuşi, ar fi interesant de urmărit modul în care imperiul obiectivităţii, înţeles ca somn al subiectivităţii, naşte şi el hidre, gorgone, titani, balauri şi alte creaturi malefice plăsmuite de imaginarul/mentalul colectiv.

Întrucât nu dorim să cădem pradă unui patetism estetic, considerăm indispensabilă numirea câtorva dintre gorgonele născute dintr-un obiectivism dezechilibrat.

Hiperbolizarea, apoteotizarea şi, în cele din urmă, ridicarea obiectivităţii la rang de adevăr ultim a deschis drumul a ceea ce putem monstruozităţi coloniale: utilizarea datelor obţinute în urma analizelor craniometrice[5] drept argument al superiorităţii rasiale; narativa „primitivului” iliterat, o „relicvă vie”, un ins „fără istorie”; propaganda „sălbaticului fără suflet”; asumarea de către Occidental a poziţiei de „Civilizator”, de „Mântuitor”, de „Stăpân suveran”.             Monstruozităţile coloniale au fost succedate de o seamă de atrocităţi postcoloniale: darwinismul social (obsesia „Omului nou”) şi forma radicalizată a acestuia: eugenia[6].

            Cel mai grăitor moment al devenirii antropologiei ca „ştiinţă” autonomă este legat în mod indisolubil tocmai de această retorică colonială.

În ultimele decenii, în antropologia modernă, cu ecouri în cea postmodernă,  a devenit  cutumiară plasarea între ghilimele a unor termeni precum „sălbatic”, „arhaic”, „înapoiat”, „necivilizat”, prin acest lucru căutându-se a se conferi demnitate acelor populaţii pentru care aceşti termeni aveau funcţia de referent (crow, apaşi, zulu, masai, papuaşi , populaţii din Insulele Trobriand, Samoa, Haiti, Hawaii ş.a.m.d). Cel puţin la nivel textual, ghilimelele au menirea de a răscumpăra injustiţia taxonomică şi realitatea profund subversivă din spatele acesteia.

Antropologia avea iniţial menirea de a face „sălbaticul” inteligibil şi, deci, manevrabil, manipulabil, utilizabil, de a-l transforma într-un simplu apendice de producţie.

Astfel, putem observa cum obiectivitatea a constituit pilonul justificator central al ideologiei colonialiste.

Prima paradigmă coerent articulată şi acceptată în istoria antropologiei a fost aceea a evoluţionismului. La baza paradigmei evoluţioniste stă prototeoria dezvoltării unidirecţionale, progresive şi necesare a tuturor societăţilor de pe glob.

Menirea umanităţii este redusă, în spiritul acestei paradigme, la trecerea prin trei stadii succesive („perioade etnice”): „ sălbatic – barbar – civilizat”. [7]

            Cine a atins privilegiatul stadiu al civilizaţiei? Occidentalul, bineînţeles.

El, colonizatorul, este cel abilitat să îndrume celelalte societăţi „sălbatice” (baza inferioară a schemei evolutive) sau „barbare” (stadiu evolutiv intermediar) către complexitatea, dinamismul şi plinătatea civilizaţiei.

În spiritul aceleiaşi obiectivităţi, schema europocentristă stabileşte o seamă de opoziţii binare; în termeni istorico-geografici se pune problema existenţei unui centru şi a mai multor periferii. Centrul este evoluat, iar periferiile, urmând acelaşi fir argumentativ, sunt gradual inferioare. Prin apelul constant la astfel de opoziţii se justifică întregul Weltanschauung colonial, a cărui ţintă constantă a fost orchestrarea, uneori subtilă, alteori violentă, a unui parcurs potrivit căruia societăţile non-centrale (non-europene) trebuie să accepte (spre binele propriu!) idei, comportamente, instituţii şi tehnologii europene: „Evoluţioniştii privesc către primitivi cu o anumită «voinţă de nerecunoaştere», cum ar numi-o Foucault: primitivii nu interesează ca atare, în sensul unei umanităţi alternative, ci ca prezenţe fosile ce confirmă o schemă istorică” (Troc, 2006:240).

Eurocentrismul epistemic ce a marcat debutul antropologiei ca ştiinţă autonomă (vezi supra) va fi reluat, în perioada imediat următoare Celui De-al Doilea Război Mondial, sub forma neoevoluţionismului. Asistăm la o febrilă polemică asupra pozitivismului, Marshall Sahlins şi Leslie White pledând pentru un discurs antropologic de factură organicist-pozitivistă, contrar liniei de gândire interpretativist-simbolică promovată de Clifford Geertz, Victor Turner şi David Schneider.

În anii ’60, Positivsmusstreit (spaţiul cultural german creează chiar  un termen-specific, menit să evidenţieze tensiunea dintre cele două tabere epistemologice, pozitivişti versus non/antipozitivişti), conduce la fragmentarea antropologiei într-o pleiadă de discursuri antipozitiviste. Ne-am aştepta ca antropologia contemporană să manifeste o hipersensibilitate exhaustivă, atât faţă de multitudinea unităţilor culturale, inconmensurabile, deci imposibil de ierarhizat, cât şi vis-à-vis de o viitoare resurgenţă a ontogenezei europocentriste. Dihotomii precum: „centru – periferie”, „sincronic-asincronic”, „avansat-subdezvoltat” continuă să structureze la nivel ideatic şi textual imaginarul ştiinţific, postulând încă o dată locul şi rolul privilegiat al occidentalului în raport cu non-occidentalul. Realitatea la care face trimitere suita dubletelor noţionale antagonice nu este menită să frapeze sau să violenteze, fiind prezentată ca un element natural, internalizat, de la sine înţeles (taken-for-granted) al lumii sociale contemporane.

Într-o cheie de interpretare postcolonialistă, textualizarea se face de aşa manieră încât, prin utilizarea unor termeni aparent neutri, academici, echidistanţi, această ierarhizare participă la crearea unei iluzii de fairness, de non-partizanat şi political corectness.

 „A claim to objective knowledge is an absolute demand for obedience”. Mendez, Coddou, & Maturana, 1988:170

Occidentalul a creat pentru sine acest statut hegemonic făcând apel la obiectivitate şi ştiinţificitate ca mod superior de a înţelege lumea, ce transcede particularităţi culturale, care altfel ar deforma procesul de cunoaştere.

 În poziţia sa de observator niciodată observat, hegemonul nu este nevoit să demonstreze valabilitatea observaţiilor sale. Comportându-se ca un Deus absconditus, în dorinţa sa de a genera un „punct de vedere universal”, translocal, acesta creează ceea ce Santiago Castro- Gómez a definit ca fiind „hubris of zero degrees” – „o perspectivă care încearcă să se articuleze pe sine ca fiind independentă de centrul său cultural şi etnic de observaţie”, menită să „opacizeze locul specific al enunţării”. (Gómez, 2008:279).

  Obiectivitate reală acum!

Dacă până aici am problematizat obiectivitatea (substanţa sa, istoria sa), nu putem să nu propunem o posibilă soluţie. La urma urmelor, orice proces deconstructiv legitim trebuie să aibă ca finalitate posibilitatea unui act de creaţie. De aceea, punem următoarea întrebare: este obiectivitatea condamnată să rămână un Sfânt Graal, ţel cu ardoare râvnit al tuturor eforturilor ştiinţifice, însă de negăsit, intangibil? Răspunsul pe care îl dăm este, fără echivoc, negativ.

Problema cu care ne confruntăm este de a alege în mod just punctul de pornire. Conform exigenţelor ortodoxe, a fi obiectiv înseamnă a fi alocal, transcendent şi universal, cu accent pe aceasta din urmă. Înseamnă a privi lumea nu doar de sus, ci de peste tot, în acelaşi timp, a fi omniprezent. Dar mai înseamnă şi a fi inaccesibil şi inscrutabil. Este oare verosimil aşa ceva? Mai mult, este acceptabil să vorbim despre inscrutabilitate? Din nou, răspunsul nu poate fi unul pozitiv.

       Şi atunci, încotro ne putem îndrepta pentru o soluţionare echitabilă a dilemei?

Cu siguranţă nu spre nisipurile mişcătoare ale relativismului. De ce? Pentru că răspunsul relativist este unul facil, insuficient pentru cineva care emite pretenţia de a cunoaşte obiectul asupra căruia îşi direcţionează eforturile şi resursele cognitive: toată lumea are dreptate (cu adăugirea diplomatică, esenţă a corectitudinii politice, „dintr-un anume punct de vedere”).

Relativismul şi obiectivismul, deşi diametral opuse, comit aceeaşi eroare elementară -cunoaşterea pe care o produc şi metodele pe care le propun (ca să nu mai vorbim de presupoziţiile epistemice de la care pornesc) sunt viciate de pretenţia de fi capabile să surprindă totul deodată, dintr-un punct nedeterminat şi indeterminabil.

   Cunoaşterea nu poate fi decât, asa cum admirabil arată Donna Haraway, poziţionată, localizată, circumscrisă – „situated knowledge” (Haraway, 1989).

A pretinde altceva este un nonsens. Trebuie, totuşi, să nu ne lăsăm antrenaţi în excese construcţioniste. Nu putem nega rezultatele actelor de cunoştere dându-le la o parte, sub pretextul că ele nu sunt decât rezultantele unei reţele cauzale socio-istorice. Ca dovadă, legile termodinamicii nu îşi pierd valoarea de adevăr odată cu descoperirile lui Neils Bohr.

Şi aici trasăm prima linie directoare în reconstructia obiectivităţii: veridicitatea rezultatului unei cercetari nu este dependentă de poziţia epistemică de pe care se articulează premisele cercetării, atâta vreme cât concluziile se verifică faptic. Concret, realitatea nu suferă modificări funcţie de înclinaţiile agentului cunoscător. Fie că acesta alege să emită pretenţii de universalitate sau nu, este relevant doar faptul că descoperirea/concluzia îşi găseşte confirmarea în practică, în acea instanţă particulară.

   Orice investigaţie are un punct de origine. A fi obiectiv înseamna, pentru noi, a dori şi a fi capabil să dai seama de acel punct de origine, a-l admite ca şi constituent organic al demersului.

Primul lucru care se cere, deci, în plan practic, este ca omul de ştiinţă să înceteze să joace rolul „agentului neutru” şi să fie conştient exact de unde (a se citi „de pe ce poziţie”) produce rezultatele  pe care le produce, ba mai mult, această conştienţă trebuie să fie oficială, nu doar informală. El nu devine (fie şi temporar) „cu totul altcineva” odată ce îmbracă halatul alb (indiferent dacă înţelegem aceasta în sensul propriu – cazul, să zicem, al chimistului, sau la figurat – cazul antropologului în teren, căruia i se cere o sterilizare cognitivă).

Al doilea pas îl constituie recunoaşterea faptului că o cunoaştere parţială este suficientă atâta timp cât poate fi validată empiric. Asta deoarece cunoşterea este, după cum atestă istoria ştiinţei, un proces emergent. De aici şi inevitabilitatea caracterului ei de rezultantă a multiplilor factori socio-culturali. A cere finalitate într-un cadru emergent nu poate fi decat o încălcare flagrantă (şi, în cadrul academic, chiar frapantă) a logicii celei mai elementare. Nu este nevoie să cerem de la noi însine transcendenţă, doar fapticitate.

Moderaţia, iar nu acuitatea semantică, este semnul care distinge obiectivitatea de partizanat. Vom explicita. Orice construct lingvistic are limite inerente în ce priveste a) capacitatea de a surprinde o stare de fapt şi b) de a face acea stare de fapt inteligibilă pentru un altul.

 Fidelitatea cu care un fenomen este descris are cu siguranţă un rol crucial în producţia de  cunoaştere, însă este departe de a fi şi suficientă. Ea trebuie dublată de voinţa explicită de a înfrunta deschis marja de inexactitate a descrierii fără a trage, prin aceasta, concluzia eronată că adevărul ar fi, de fapt, inaccesibil, fiind posibile doar aproximări ale acestuia. Moderaţie mai înseamnă, în acest context, conştientizarea particularităţii descoperirii. Dacă, aşa cum arată Lakatos, este imposibil a trage concluzii universal valabile dintr-o sumă finită de date (şi vorbim întotdeauna de o sumă finită), nimic nu ne împiedică, totusi, să admitem fără rezerve că eforturile noastre dau rezultate ce sunt valide acolo şi atunci, cu posibilitatea unei generalizări circumspecte.

Ştiinta a fost, dintru început, dominată de un caracter vizionar. „Sapere aude!”, spunea Kant. Este moderaţia compatibilă cu îndrăzneala? Aici pledăm pentru un răspuns afirmativ. Nu doar că ele pot sta laolaltă, ci ele trebuie să coexiste.

Moderaţia fără viziune înseamnă a pluti în derivă, iar viziunea fără moderaţie înseamnă delir -întocmai absenţa obiectivităţii. Însă cel care poate îndrăzni este subiectul, în toată particularitatea sa, pulsând de impulsuri volitive. Iar echilibrul dintre „a vrea” şi „a fi” este esenţa rationalităţii. A dori un lucru şi existenţa acelui lucru sunt plasate, în actul raţional, într-un delicat echilibru, un proces în care acţiunea şi observaţia sunt obligatoriu simultane.

Raţionalitatea nu dobândeşte sens decât prin poziţie, prin actualitate, prin concret. Ceva este raţional pentru cineva, de undeva, nu în abstract, per se.

Modurile de a trăi circumscriu modalităţi de a vedea. Iar percepţia nu este niciodată „de nicăieri”, decorporalizată. Raţiunea, şi deci obiectivitatea, nu pot fi decât corporale. Iar între corporalităţi există legături, părţile putând să se raporteze una la cealaltă şi, astfel, să comunice. Omniprezenţa nu lasă loc pentru relaţionare şi, deci, nici pentru comunicare. Unde nu există relaţionare nu există responsabilitate, iar raţiunea şi iresponsabilitatea sunt noţiuni antitetice.

Încheiere

Ne-am străduit să arătăm limitările obiectivităţii mecanice. Am vazut cum, departe de a fi capabilă să ducă la o mai buna înţelegere a lumii, aceasta, asumând un caracter non-corporal, nu poate decât să decorporalizeze orice examinează, prin aceasta distorsionând obiectul investigaţiei sale, pe care îl rupe din contextul atât de vital însăşi constituţiei şi existenţei sale.

Ochiul, prin excelenţă, nu dispune de un cadru referinţă propriu şi, de aceea, nici de capacitatea de a relaţiona. De aici, gravele erori la care activitatea sa este susceptibilă. Rezolvarea rezidă în a plasa acel Ochi în contextul unui chip – un chip uman, însetat după real, capabil de autocritică, responsabil.

 

Bibliografie:

Chakrabarty, D. (2000). The Idea of Provincializing Europe. În Provincializing Europe.     

Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: University Press, pp.1-46.

Daston, L., & Peter Galison, P. (2007). Objectivity. New York: Zone Books.

Gomez, S.C. (2008). (Post)Coliniality for Dummies: Latin American Perspectives on Modernity,

Coloniality and the Geopolitics of Knowledge. În Moraña, M., Dussel E.D., Jáuregui C.A. (Eds.) Coloniality at Large: Latin America and the Postcolonial Debate. Durham: Duke University Press, pp259-285.

Haraway, D. (1989). Situated Knowledges: The Science Question in Feminist and the Privilege of Partial Perspective. În Feminist Studies, 14(3): 575-599.

Harding, S. (1993). Rethinking Standpoint Epistemology: What is Strong Objectivity?. În Linda

Alcoff and Elizabeth Potter (Eds.) Feminist epistemologies. New York: Routledge.

Kuhn, T.H. (2008). Structura revoluţiilor ştiinţifice. Bucureşti: Humanitas.

Lakatos, I. (1978). The Methodology of Scientific Research Programmes. În Philosophical Papers. Volume I.  Cambridge: Cambridge University Press, pp. 8-93

Mendez, C, Coddou, F. & Maturana, H. R. (1988). The bringing forth of pathology. În The Irish Journal of Psychology, 9:144-172.

Petrovici, N. (2010) Corrupt Knowledge and the Quest for Objectivity: A Critique of the Romanian Positivist Sociology. În Studia Sociologia, 55(1):222-238

Steinmetz, G. (2005). Positivism and Its Others in the Social Sciences. În George Steinmetz

(Ed.) The Politics of Method in the Human Sciences: Positivism and Its Epistemological Others. Durham: Duke University Press, pp.1-56.

Troc, G. (2006). Postmodernismul în antropologia culturală. Iaşi: Polirom.

 

---

This work is licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License.